ВОЗЗРЕНИЯ ЧААДАЕВА

Русское общество после 14 декабря. Правление Николая I началось картечными выстрелами на Сенатской площади, арестами передовых представителей дворянского общества. По свидетельству современника, в Москве аресты навели «всюду и на всех такой ужас, что почти всякий ожидал быть схваченным и отправленным в Петербург». В дворянском обществецарили испуг, стремление оправдаться. Оно, по словам Герцена, «при первом ударе грома, разразившегося над его головой после 14 декабря, растеряло слабо усвоенные понятия о чести и достоинстве». После расправы над декабристами, говоря словами Ю. Самарина, «в развитии нашей общественности последовал насильственный перерыв».

Немногие сохранили достоинство и верность принципам. Общественным подвигом стал отъезд жен декабристов в Сибирь, чему резко противилось правительство, но что соответствовало давнему обычаю, согласно которому жена разделяла судьбу мужа. Женщины выступали в роли хранительниц духовных и этических традиций. Хозяйка литературного салона А. П. Елагина благоговейно чтила имя сослуживца ее мужа Г. С. Батенькова. Дом Елагиных, «республика у Красных ворот», был средоточием умственной жизни Москвы, в нем царили свободомыслие и терпимость.

По итогам следствия по делу декабристов правительство опубликовало «Донесение Следственной комиссии». Составитель «Донесения» недавний либерал Д. Н. Блудов называл тайные общества «скопищем кровожадных цареубийц», а в планах заговорщиков находил «едва вероятное и смешное невежество». Он тщательно проследил воздействие на декабристов передовой европейской мысли и обвинил их в подражательности. Движение понималось как «зараза извне привнесенная». «Донесение» призвано было убедить общественное мнение в случайности появления в России тайных обществ, в оторванности декабристов от российской действительности, в непатриотичности.

Николаевские идеологи охотно вспоминали национальный подъем 1812 г., патриотический энтузиазм эпохи наполеоновских войн. В действительности казенный патриотизм, возведенный в ранг правительственной политики, был противоположен, прямо враждебен общественным настроениям александровского времени, когда все — и петербургские сановники, и члены московского Английского клуба, и военная молодежь — верили в единство исторических судеб русского и других европейских народов, чуждались идеи русской исключительности. Заграничные походы русской армии освобождали Европу от наполеоновского владычества. Высокий патриотизм солдат и офицеров переплетался с осознанием общеевропейского единства. Об этом тонко писал Пушкин: «Офицеры, ушедшие в поход почти отроками, возвращались, возмужав на бранном воздухе, обвешанные крестами. Солдаты весело разговаривали между собою, вмешивая поминутно в речь немецкие и французские слова. Время незабвенное! Время славы и восторга! Как сильно билось русское сердце при слове «отечество»!»

Николай I и его сановники никогда публично не признавали закономерности освободительных идей в России. Однако более прав был князь П. А. Вяземский, который вошел в историю как «декабрист без декабря». Разделяя конституционные устремления декабристов, он не входил в тайные общества, не верил в успех заговора и полагал, что «оппозиция у нас бесплодное и пустое ремесло». После 14 декабря Вяземский прозорливо заметил, что «ограниченное число заговорщиков ничего не доказывает, единомышленников у них немало, а через десять — пятнадцать лет новое поколение придет им на помощь». Мнение Вяземского подтверждали нравственно-политические отчеты III Отделения, которые отмечали недовольство дворянской молодежи, «самой гангренозной части империи», настоящим порядком вещей: «Среди этих сумасбродов мы видим зародыши якобинства, революционный и реформаторский дух, выливающийся в разных формах и чаще всего прикрывающийся маской русского патриотизма». Молодежь мечтала о конституции, уничтожении рангов и о свободе. Опасным казалось возвращение к «идеям Рылеева» — объединение «в кружки под флагом нравственной философии и теософии».

Такого рода кружок составили члены Общества любомудрия, после 14 декабря прекратившие свои тайные собрания, но объединившиеся вокруг журнала «Московский вестник». Среди них были живы настроения политического либерализма александровского времени, что давало основания III Отделению характеризовать их как «истинно бешеных либералов», чьи суждения отзываются «явным карбонаризмом». Подозреваемый в сочувствии к декабристам любомудр и поэт Д. В. Веневитинов был подвергнут кратковременному аресту. Когда в 1832 г. бывший любомудр И. В. Киреевский начал издавать журнал «Европеец», который уже названием своим утверждал мысль об общности путей русской и европейской культуры, то его программная статья «Девятнадцатый век» обратила на себя внимание Николая I. В статье И. В. Киреевский воспевал либеральные ценности, на что император заметил: «Под словом «просвещение» он понимает свободу, деятельность разума означает у него революцию, а искусно отысканная середина не что иное, как конституция». Журнал был запрещен, однако философские искания, начатые любомудрами, были продолжены.

Кружок Н. В. Станкевича. Огромное значение в истории русского общества имел кружок Н. В. Станкевича, который возник в среде студентов Московского университета в 1831 г. и просуществовал, подвергаясь постоянным изменениям, до 1840 г. Он объединил талантливых представителей после декабристского поколения, интересовавшихся немецкой философией. Углубление в системы Шеллинга и Гегеля не было для них самоцелью, смысл обращения к классической немецкой философии объяснял И. В. Киреевский, чье влияние на молодежь в ту пору было значительно: «Чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиваться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта». В философии искали ключ к познанию российской действительности, занятия ею были естественной формой отхода от политической проблематики декабристского времени и ступенью на пути к социальным вопросам, которые стали играть ведущую роль в общественной мысли 1840-х гг.

Общественно-политические представления членов кружка отличались неясностью, хотя, как утверждал позднее К. С. Аксаков, они держались направления «большею частью отрицательного». Свидетельством размытости возникавших общественных направлений, их слабой дифференциации было то, что кружок Станкевича дал таких разных деятелей, как радикальный демократ, в конце жизни пришедший к идеям социализма, В. Г. Белинский, славянофил К. С. Аксаков, западник и будущий идеолог самодержавия М. Н. Катков, теоретик анархизма и идеолог революционного народничества М. А. Бакунин. Характерно, что, будучи членами кружка, Белинский и Аксаков были связаны тесной дружбой, в основе которой лежала общность воззрений «на Россию, на жизнь, на литературу, на мир».

Расправа над декабристами, оставившая по себе долгую память, всеобъемлющий и эффективный контроль III Отделения над состоянием умов дали возможность николаевскому правительству изменить характер и формы общественной жизни в России. Если для александровского времени было характерно существование разного рода общественных организаций, чье возникновение и деятельность не всегда отвечали намерениям властей, то после 14 декабря их численность резко уменьшается, а возникающие вновь обречены на безвестность, вовлекают в свою орбиту немногих единомышленников и быстро распадаются. Общественное движение практически замирает. В отношении литературы и особенно журналистики Николай I был сторонником твердых мер, исполнителями которых были А. X. Бенкендорф и С. С. Уваров. По настоянию Уварова в 1834 г. был запрещен журнал Н. А. Полевого «Московский телеграф», который пытался следовать либеральным традициям александровского времени. Уваров докладывал царю: «Революционное направление мысли, которое справедливо можно назвать нравственною заразою, очевидно обнаруживается в сем журнале». Он обвинял Полевого в нелюбви к России и утверждал: «Декабристы не истреблены: Полевой хотел быть органом их». Крайне редко выдавались разрешения на новые периодические издания, в журналистике тон задавали Ф. В. Булга-рин и Н. И. Греч, которые следовали указаниям III Отделения.

Утверждение николаевской идеократии вело к тому, что в общественной жизни России мысль стала доминировать над делом.

Студенческие кружки. Подтверждением этому были слабые попытки следовать примеру декабристов. В 1827 г. несколько студентов Московского университета, возглавляемые тремя братьями Критскими, вели разговоры о своем «отвращении к монархическому правлению», которое возникло у них под воздействием сочинений Пушкина и Рылеева. Они говорили о желательности создания тайной организации, ближайшей задачей которой было бы составление прокламации, обличавшей преступление царя перед русским народом. Деятельность кружка была быстро раскрыта, а его члены посажены в крепость. Бенкендорф счел необходимым донести императору, что Московский университет служит «очагом заразы».

Серьезным испытанием для николаевского режима стали события 1830–1831 гг. Июльская революция во Франции, революция в Бельгии, волнения в германских и итальянских землях, польское восстание и холерные бунты всколыхнули общественность. Это было время вновь возникшего интереса к политике, мечтаний о перемене правительственного курса. Московский студент Я. Костенецкий свидетельствовал, что он и его товарищи расправу с восставшей Польшей считали «несправедливою, варварскою и жестокою: в поляках видели страдальцев за родину, а в правительстве нашем — жестоких тиранов, деспотов». Костенецкий и его единомышленники составили кружок, который возглавил Н. П. Сунгуров. Молодые люди считали себя преемниками дела декабристов и «для возбуждения ненависти к государю и правительству» предполагали «разослать по всем губерниям прокламации к народу». Они строили планы восстания, возмущения «черни московской» и захвата арсенала. В 1831 г. все члены кружка были арестованы и судимы. Некоторые из них были приговорены к смертной казни, замененной каторгой и ссылкой.

Недовольство вышло далеко за пределы небольшого кружка. III Отделение отмечало стремление московских студентов «овладеть общественным мнением, вступить в связь с военной молодежью». Среди недовольных были те, кто ориентировался на опыт Западной Европы, и их оппоненты, мечтавшие о реформах в русском духе. Правительство ответило распространением слухов об угрозе военной интервенции западных держав, о необходимости сохранить целостность империи. Волна национализма и казенного патриотизма захлестнула общество. Высочайшие манифесты о событиях в Царстве Польском, писал Блудов, который, по замечанию Вяземского, «получил литературную известность прологами своими к действиям палачей». Взятие Варшавы в августе 1831 г., которое совпало с Бородинской годовщиной, царь и его окружение восприняли как знаменательное совпадение, как повод для патриотических манифестаций.

Казенное противопоставление России и Европы. Уваровская идеология казенного патриотизма, положенная в основу николаевской идеократии, довела до предела принципиальное политическое и идейно-культурное противопоставление России и Европы, присущееманифестам М. М. Сперанского и Д. Н. Блудова. Она была универсальна и предназначалась разным слоям русского общества. Казенные идеи усердно утверждались журналистами и университетскими профессорами, они излагались в школьных учебниках и звучали на театральной сцене. Герой пьесы знаменитого тогда драматурга Нестора Кукольника восклицал: «Да знает ли ваш пресловутый Запад, / Что если Русь восстанет на войну, / То вам почудится седое море, / Что буря гонит на берег противный!»

В сентябре 1832 г., начиная курс лекций в Московском университет, историк М. П. Погодин, который прочно связал свою ученую карьеру и общественную репутацию с идеями казенного патриотизма, использовал победу над Наполеоном как аргумент, доказывающий превосходство России над Европой: «Отразив победоносно такое нападение, освободив Европу от такого врага, низложив его с такой высоты, обладая такими средствами, не нуждаясь ни в ком и нужная всем, может ли чего-нибудь опасаться Россия? Кто осмелится оспаривать ее первенство, кто помешает ей решать судьбу Европы и судьбу всего человечества, если только она сего пожелает?» Погодин утверждал, что александровским царствованием завершился европейский период русской истории, а Николай I начал ее «своенародный», национальный период.

Это было предельно ясно выраженный разрыв с традициями екатерининского и александровского времени, когда Россия понималась как неотъемлемая и притом важная в политическом отношении часть Европы. Воздействие казенного патриотизма, утверждавшего превосходство самодержавной России над Европой, на российское общество было глубоким. Ушло в прошлое привычное для общественного сознания историко-культурное сопоставление российских и европейских порядков. Ему на смену пришло и прочно укоренилось противопоставление российских и европейских политических и социальных институтов, идея особого русского пути.

Внедряемая николаевскими идеологами, эта идея была воспринята и теми, кто не склонен был безоговорочно следовать уваровским восхвалениям православия, самодержавия и народности. Но в противовес казенному тезису о превосходстве России над Европой в идейно слабой и организационно разрозненной либеральной среде николаевского времени возникает концепция об отсталости России, отсталости изначальной, метафизической. Первоначально эта концепция была формой противостояния официальной идеологии. В известной мере она способствовала осмыслению причин реального отставания крепостной России от буржуазных государств Европы. Споры о российском превосходстве или отсталости в 1830-е гг. стали главным содержанием идейной жизни, на долгие годы они определили характер русской общественной мысли.

«Философическое письмо» П. Я. Чаадаева. Прологом великого спора о прошлом, настоящем и будущем России, о ее месте в семье просвещенных европейских государств, о русском народе и его роли в мировой истории, об истинном и казенном патриотизме стало «Философическое письмо» П. Я. Чаадаева, опубликованное в журнале «Телескоп» в 1836 г. Боевой офицер 1812 г., друг Пушкина и декабристов Чаадаев был ключевой фигурой общественной жизни николаевского времени, более четверти века он был зачинателем идейных споров и их непременным участником, до конца жизни оставаясь, по его словам, противником «разнузданного патриотизма». Русскому обществу остался неизвестен весь цикл «Философических писем», над которыми Чаадаев работал во второй половине 1820-х гг., следствием чего стало неполное и искаженное восприятие его целостной философско-политической системы.

Исключительное влияние на русское общество оказали идеи, высказанные в знаменитом первом «Философическом письме», авторская дата которого 1 декабря 1829 г. В этом письме Чаадаев провозгласил разрыв России и Европы. Он писал об убожестве русского прошлого и настоящего, о величии Европы, признав тем самым основное положение уваровской идеологии.

Его позиция была зеркальным отражением официальных воззрений. Он как бы вывернул наизнанку формулу Бенкендорфа: «Прошлое России было блестяще, ее настоящее более чем великолепно, а что касается ее будущего, оно превосходит все, что может представить себе самое смелое воображение». Идея единства исторических судеб России и Европы Чаадаевым была утрачена. Его «Философическое письмо» свидетельствовало о том, что давление николаевской идеократии на русское общество давало плоды.

В первом «Философическом письме» Чаадаев писал: «Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя… Исторический опыт для нас не существует, поколения и века протекли без пользы для нас. Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменен по отношению к нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили». Причины отсталости России он усматривал во влиянии православия, унаследованного от «жалкой, глубоко презираемой» европейскими народами Византии.

Чаадаев какрелигиозный мыслитель. Чаадаев называл себя христианским философом, был увлечен идеями католицизма. Согласно Чаадаеву прогресс человечества связан исключительно с христианством: «Одно только христианское общество действительно руководимо интересами мысли и души. В этом и состоит способность к усовершенствованию новых народов, в этом и заключается тайна их цивилизации. Здесь, в какой бы мере ни проявлялся другой интерес, всегда окажется, что он подчинен этой могучей силе, которая в христианском обществе овладевает всеми свойствами человека, подчиняет себе все способности его разума, не оставляет ничего в стороне, заставляет все служить осуществлению своего назначения. И этот интерес никогда не может быть удовлетворен до конца: он беспределен по самой своей природе; поэтому христианские народы должны постоянно идти вперед».

Христианство Чаадаев ставил выше ислама или буддизма не с точки зрения догматической, но отдавая должное его роли в стирании национальных различий и создания предпосылок единения народов. Он всецело разделял идею христианского единства и в этом отношении был последователем александровской мечты о создании единой европейской христианской нации. Правда, в отличие от Александра I, под христианством Чаадаев понимал прежде всего католическую веру. Протестантизм он считал возвращением мира «в разобщенность язычества», а на православие возлагал ответственность в бесплодности русской истории и культуры, упрекал его в порабощении народа: «И сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный круг, в нем все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая действительность, о нее мы все разбиваемся. Вот что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот что парализует волю всех нас, вот что пятнает все наши добродетели. Эта ужасная язва, которая нас изводит, в чем же ее причина? Не знаю, но мне кажется, одно это могло бы заставить усомниться в православии, которым мы кичимся».

Противопоставление католичества и православия служило Чаадаеву для выявления противопоставления общественно более важного — свободы и рабства. Утверждая религиозное и культурно-историческое различие России и Западной Европы, он искал пути его преодоления, намечая для русского общества своеобразно понимаемый путь к свободе. Более ясно он писал об этом в адресованной Бенкендорфу записке: «Мы должны приложить наши старания к тому, чтобы создать себе общественную нравственность, которой у нас еще не имеется. Если нам удастся утвердить ее на религиозном базисе, как это первоначально было сделано во всех странах христианского мира, и перестроить всю нашу цивилизацию на этих новых основах, мы в таком случае окажемся на истинных путях, по коим человечество шествует к выполнению своих судеб».

Присоединение России к духовной общности европейских народов осуществимо, по Чаадаеву, только на религиозной основе. В общем цикле «Философических писем» Чаадаев выдвинул идею воссоединения церквей, которую он понимал как идею Вселенской Церкви: «Ничего не понимает в христианстве тот, кто не замечает его чисто исторической стороны, составляющей столь существенную часть вероучения, что в ней до некоторой степени заключается вся философия христианства, так как именно здесь обнаруживается, что оно сделало для людей и что ему предстоит сделать для них в будущем. В этом смысле христианская религия раскрывается не только как система нравственности, воспринятая в преходящих формах человеческого разума, но еще как божественная вечная сила, действующая всеобщим образом в мире сознаний, так что ее видимое проявление должно служить нам постоянным поучением. В этом и заключается смысл догмата символа веры о единой Вселенской Церкви». Намного опережая свое время, Чаадаев формулировал идеи экуменизма, далекие от интересов русского общества.

Оживление общественной жизни. Будучи опубликованным, первое «Философическое письмо» потрясло мыслящую Россию. Герцен сравнивал его с выстрелом, прозвучавшим в ночи и разбудившим целое поколение. Читателей привлекали общественно-политические идеи Чаадаева, который сурово судил николаевскую Россию, с обидным для национального чувства скептицизмом отзывался о ее будущем. В политическом плане его концепция была направлена против самодержавия, он стремился показать ничтожество николаевской России в сравнении со странами Западной Европы. Именно эта сторона чаа-даевской статьи вызвала наибольшие споры, возмущение дворянского общества и гонения властей. По докладу Уварова Николай I объявил Чаадаева сумасшедшим, редактор журнала «Телескоп» Н. И. Надеждин был сослан. Упоминать в печати о статье было запрещено.

В литературных салонах Москвы первое «Философическое письмо» вызвало споры, которые привели к оживлению общественной жизни, к возникновению на рубеже 1830—1840-х гг. новых идейных течений, славянофильства и западничества. Прямых последователей у него было мало, немногие принимали безотрадный чаадаевский пессимизм, неверие в творческие силы русского народа, католические симпатии. Однако постепенно, под влиянием неустанной чаадаевской проповеди, сформировалось особое направление русской мысли — русский католицизм. Его последователи восприняли ту сторону чаадаевского учения, которая была обращена к будущему. Самым известным из них был И. С. Гагарин, который перешел в католичество, эмигрировал и был основателем Славянской библиотеки в Париже. В 1840—1860-е гг. он деятельно стремился к практическому воплощению чаадаевских экуменистических идей.

В передовом русском обществе очень немногие сохранили невосприимчивость к идее особого русского пути, к учению о превосходстве или, напротив, отсталости России. Среди тех, кто не принимал внеевропейской судьбы России, были Пушкин, решительно возражавший Чаадаеву, и будущий славянофил П. В. Киреевский, которого бесила «проклятая чаадаевщи-на». Он пытался найти путь, что позволил бы соединить неприятие казенного патриотизма с чувством национальной гордости. Деятельным утверждением идей истинного патриотизма, вкладом П. В. Киреевского в сокровищницу национальной памяти стало собирание народных песен, к которому он приступил в начале 1830-х гг.

Многие, подобно Чаадаеву, приняли навязанный николаевскими идеологами тезис о противоположности России и Европы, который был достаточно характерен для времени в целом. Трактовали его по-разному, чаще всего, следуя за Погодиным. Недавний любомудр В. Ф. Одоевский утверждал: «Осмелимся же выговорить слово, которое, может быть, теперь многим покажется странным и через несколько времени слишком простым: Запад гибнет! Девятнадцатый век принадлежит России».

Со временем эволюционировали взгляды на будущую рольРоссии и самого Чаадаева. Со второй половины 1830-х гг. он не склонен был считать николаевскую систему неустранимой помехой на пути превращения России в центр европейской цивилизации: «Мы призваны, напротив, обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь: вы знаете, что это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы, как мы уже сейчас являемся ее политическим средоточием, и наше грядущее могущество, основанное на разуме, превысит наше теперешнее могущество, опирающееся на материальную силу».

К началу1840-х гг. такой подход, свидетельствовавший о сближении погодинской и чаадаевской позиции, стал неприемлем для той части передовой общественности, которая сохранила верность либеральным традициям александровского времени.

А.С. Хомяков

Несколько слов о "Философическом письме", напечатанном в 15 книжке "Телескопа"

(Письмо к г-же Н.)

Тебя удивила, мой друг, статья "Философические письма", напечатанная в 15 N "Телескопа", тебя даже обидела она; ты невольно повторяешь: неужели мы так ничтожны по сравнению с Европой, неужели мы в самом деле похожи на приемышей в общей семье человечества? Я понимаю, какое грустное чувство поселяет в тебе эта мысль; успокойся, мой друг, эта статья писана не для тебя; всякое преобразование твоего сердца и твоей души было бы зло: ты родилась уже истинной христианкой, практическим существом той теории, которую - излагает сочинитель "Философического письма" для женщины, может быть, омраченной наносными мнениями прошедшего столетия. Ты давно поняла то единство духа, которое со временем должно возобладать над всем человечеством; ты издавна уже помощница его. Я знаю, как соблазняла тебя нехристианская жизнь того общества, которое должно служить примером для прочих состояний. Ты устояла от соблазна, не увлеклась на путь, не имеющий цели жизни, и теперь сама видишь, что на избранном тобою пути нельзя ни потерять, ни расточить земного блага; ибо избранный тобою путь есть стезя, на которой человек безопасен от хищничества и ласкательства и по которой, со временем, должно идти все человечество. Для тебя не новость - умеренность во всем; во всем, что касается до сердца и души, ты знала, что только неразрывный их союз составляет истинную жизнь, что сердце без разума - страсть, пламя, пожирающее существование, что разум без сердца - холод, оледеняющий жизнь. Для тебя не нужно было длинного ряда прославленных предков, чтобы понимать святые мысли.
"Диэтика души и тела есть истина, давно известная у Других народов,- говорит сочинитель статьи,- а для нас она новость", - замечает он. Но кто ж тебе открыл эту истину, мой друг, открыл просто, как будто без влияния веков и людей? Кто же мог открыть, кроме Бога Слова.
Нужно было прежде всего верить, а потом исповедовать я эту истину во благо общее тела и духа.
Если ты уже постигла один раз истину и следуешь ей, то не думай, чтоб истину можно было совершенствовать. Ее откровение совершилось один раз и навеки, и потому слова: "Сколько светлых лучей прорезало в это время мрак покрывавший всю Европу!" - относятся только к открытиям, касающимся до совершенствования вещественной жизни, а не духовной; ибо сущность религии есть неизменный во веки дух света, проникающий все формы земные. Следовательно, мы не отстали в этом отношении а от других просвещенных народов; а язычество таится еще во всей Европе: сколько еще поклонников идолам, рассыпавшимся в золото и почести! Что же касается до условных форм общественной жизни, то пусть опыты совершаются не над нами; можно жить мудро чужими опытами зачем нам вдаваться в крайности: испытывать страсть сердца, как во Франции, охлаждаться преобладанием ума, как Англия; пусть одна перегорает, а другая стынет. одна от излишних усилий может нажить аневризм, а другим от излишней полноты - паралич.
Русские же, при крепком своем сложении, умеренной жизнию могут достигнуть до маститых веков существования, предназначенного народам.
Положение наше ограничено влиянием всех четырех частей света, и мы - ничто, как говорит сочинитель "Философического письма", но мы - центр в человечестве европейского полушария, море, в которое стекаются все понятия. Когда оно переполнится истинами частными, тогда потопит свои берега истиной общей. Вот, кажется мне, то таинственное предназначение России, о котором беспокоится сочинитель статьи "Философическое письмо". Вот причина разнородности понятий в нашем царстве. И пусть вливаются в наш сосуд общие понятия человечества - в этом сосуде есть древний русский элемент, который предохранит нас от порчи.
Но рассмотрим подробнее некоторые положения сочинителя статьи "Философическое письмо". "Народы живут только мощными впечатлениями времен прошедших на умы их и соприкосновением с другими народами. Таким образом каждый человек чувствует свое собственное соотношение с целым человечеством",- так пишет сочинитель; и продолжает: "Мы явились в мир как незаконнорожденные дети, без наследства, без связи с людьми, которые нам предшествовали, не усвоили себе ни одного из поучительных уроков минувшего".
Сочинитель не потрудился развертывать той метрической книги, в которой записано и наше рождение в числе прочих законнорожденных народов, иначе он не сказал бы этого. Он, верно, не видел записи и межевого плана земли, где отмечено родовое имение славян и руссов,- отмечено на своем родном языке, а не на наречий! Если б мы не жили мощными впечатлениями времен прошедших, мы не гордились бы своим именем, мы бы не смели свергнуть с себя иго монголов, поклонились бы давно власти какого-нибудь Сикста V или Наполеона, признали бы между адом и раем чистилище и, наконец, давно бы обратились уже в ханжей, следующих правилу "несть зла в прегрешении тайном". Кому нужна такая индульгенция, тот не найдет ее в наших постановлениях Церкви.
Сочинитель идет от народа к человеку, а мы пойдем от человека к народу: рассмотрим сперва, что наследует от отца сын, внук, правнук и т. д. Потом - что наследуют поколения.
Первое наследие есть имя, потом - звание, потом - имущество и, наконец, некоторый отблеск доброй славы предков; но эти все наследия, кроме звания, постепенно или вдруг исчезают, если наследники не хранят и не поддерживают их: богатство проживается, лучи отцовской славы бледнее и бледнее отражаются на потомках; остаются только слова "князь", "граф", "дворянин", "купец". "крестьянин" - но без поддержки первые падают.
Нигде и никогда никто из великих людей не дал ряда великих потомков; то же сбылось и между потомками; потомки греков не сберегли ни языка, ни слова, ни нрава, ни крови предков своих. Владыки-римляне обратились в рабов; и населившийся гонимыми париями весь север Европы возвысился и образовал новую родословную книгу своей родины, сжег разрядные книги Индии, Рима и Греции.
Где же мощные впечатления прошедших времен? И нужны ли они для нравственности человека и для порядка его жизни? Чтобы распределить свое время, знать, как употребить каждый его час, каждый день, чтоб иметь цепь существования, нужны ли потомки и впечатления прошедшего?
Порода имеет влияние только в отношениях людей между собою: сравнение преимущества своего с ничтожеством других делает человека гордым, презрение трогает самолюбие и убивает силы; но религиозное состояние человека не требует породы. Следовательно, для человеческой гордости и уважения нашего к самим себе - нам нужно родословие народа; а для религии России нужно только уважение ее к собственной религии, которой святость и могущество проходит так мирно чрез века.
Наше общество действительно составляет теперь разногласие понятий; и все-таки оттого, что понятия передаются нам разномысленными воспитателями, .оттого-то общество наше, долженствующее подавать во всем пример прочим состояниям, настроено на разный лад. И эта расстроенность не кончится до тех пор,: пока не образуется у нас достаточное число наставников собственных, достойных уважения и доверия родителей.
Таким-то образом чужие понятия расстроивали нас сосвоими собственными. Мы отложили работу о совершенствовании всего своего, ибо в нас внушали любовь и уважение только к чужому,- и это стоит нам, нравственного унижения. Родной язык не уважен; древний наш прямодушный нрав часто заменяется ухищрением; крепость тела изнеживается; новость стала душой нашей - переимчивость овладела нами. Не сами ли мы разрываем союз с впечатлениями нашего прошедшего? Зачем вершины нами отрываются от подножий? Зачем они живут как гости на родине, не только говорят, пишут, но и мыслят не по-русски?
Отвечай мне, мой друг, на эти вопросы, истинны ли они. Отвечай, нужны ли соколу павлиньи перья, чтобы быть так же птицей Божьей и исполнить свое предназначение в судьбе всего творения.
При разделении односемейности европейской на латинскую и тевтоническую сочинитель несправедливо отстранил семью греко-российскую, котоая также идет в связи с прочими и, можно сказать, составляет средину, между крайностями слепоты и ясновидения.
Было трое сильных владык в первых веках христианского мира: Греция, Рим и Север (мир тевтонический). :
От добровольного соединения Греции и Севера родилась Русь: от насильственного соединения Рима с Севером родились западные царства. Греция и Рим отжили. Русь - одна наследница Греции; у Рима много было наследНИКОВ.
Следует решить, в ком из них истина надежнее развивает идеи долга, закона, правды и порядка. Может быть, одежда истины также должна сообразоваться с климатом, но сущность ее повсюду одна, ибо истекает из одного родника. Для нравственности нашей жизни мы можем пользоваться правилом Конфуция, ибо заключения разума из опытов жизни повсюду одни и те же: из всей разнородной пищи вкус извлекает только два первородных начала - сладкое и горькое.
Если нравственность повсюду одна, и мы подобно прочим народам можем ею пользоваться, кто же побуждает нас предаваться совершенствованию только наружной жизни? Каждому человеку дано от неба столько воли, что он может овладеть собою, остановить ложное направление, заставить себя обдумать жизнь, ввериться в вечное правило: "умерь себя и словом, и делом" - и соделаться лучшим без помощи предков, но с помощью опыта людей. Потоки блага текут также с вершины.
"Массы находятся под влиянием особого рода сил, развивающихся в избранных членах общества. Массы сами не думают, посреди их есть мыслители, которые думают за них, возбуждают собирательное разумение нации и заставляют ее двигаться вперед; между тем как небольшое число мыслит, остальное существует, и общее движение проявляется. Это истинно в отношении всех народов, исключая некоторые поколения, у которых человеческого осталось только одно лицо".
Последние слова противоречат первым, ибо жизнь есть движение вперед, а в природе все движения - вперед; во всех движениях природы есть начало и следствие. Как ни кажется справедливо положение сочинителя, однако ж, если массу сравнить со сферой, состоящей из множества постоянно до единицы дробящихся сфер, то самому последнему существу нельзя отказать в том мышлении, из которого составляется мышление общее, высшее, приводимое в исполнение. Иначе масса была бы бездушный материал.
Таким образом, слова господина сочинителя: "Где наши мудрецы, где наши мыслители? кто и когда думал за нас, кто думает в настоящее время?" - сказаны им против собственного в пользу общую мышления. Он отрицает этим собственную свою мыслительную деятельность.
Наши мудрецы! Кто за нас думает!
Смотрите только на Запад, вы ничего не увидите на Востоке, смотрите беспрестанно на небо, вы ничего не заметите на земле. Положим, что "мы отшельники в мире, ничего ему не дали", но чтоб ничего не взяли ничего - это логически несправедливо: мы заняли у него неуважение к самим себе, если согласиться с сочинителем письма.
И, следовательно, мы могли бы прибавить к просвещению общему, если бы смотрели вокруг себя, а не вдаль; мы все заботимся только о том, чтоб следить, догонять Европу. Мы, точно, отстали от нее всем временем монгольского владычества, ибо велика разница быть в покорности у просвещенного народа и у варваров. Покуда Русь переносила детские болезни, невольно покорствовала истукану ханскому и была, между тем, стеной, защитившей христианский мир от магометанского,- Европа в это время училась у греков и наследников их наукам и искусствам. Всемирное вещественное преобладание падшего Рима оснащалось снова в Ватикане, мнимо преображаясь в формы духовного преобладания, но это преобладание было не преобладание слова, а преобладание меча, - только скрытого. Русь устояла во благо общее - это заслуга ее.
Сочинитель говорит: "Что делали мы в то время, когда в жестокой борьбе варварства северных народов с высокой мыслию религии возникало величественное здание нового образования?"
Мы принимали от умирающей Греции святое наследие, символ искупления, и учились слову; мы отстаивали его от нашествия Корана и не отдали во власть папы; сохраняли непорочную голубицу, перелетавшую из Византии на берега Днепра и припавшую на грудь Владимира.
Вечные истины, переданные нам на славянском языке - те же, каким следует и Европа; но отчего же мы не знаем их? Наше исповедание не воспрещает постигать таинства вселенной и совершенствовать жизнь общую ко благу. Вечная истина святой религии не процветает, иначе она бы не была вечною но более и более преобладает миром, более и более проясняет не себя, а людей; и тот еще идолопоклонник, кто не поклоняется Долгу, Закону, Правде и Порядку, а поклоняется золоту и почестям, боится своих идолов и из угождения им готов забыть правоту.
Преобладание христианской религии не основывается на насилии, и потому не поверхностная философия восставала "против войн за веру и против костров", а истина самого христианства. И такой мир идей можно создать в сшибке мнений. Сшибка мнений свойственна ученикам, в этих жарких спорах ложный силлогизм так же может , торжествовать, как и меч в руках сильнейшего, но вместе и несправедливейшего. Истинное убеждение скромно удаляется от тех, которые его не понимают, не унижает себя раздором за мнения. И потому мне кажется, что религия в , борениях Запада была только маской иных человеческих усилий; ибо религия не спрашивает человека, накаких условиях живет он в обществе: она уверена, что если образцы общественной жизни живут правдой, а не языческой себялюбивой хитростию то из всех усилий общества один и тот же вывод: долг, закон, правда, порядок.
Религия есть одно солнце, один свет для всех; но равно благодетельные лучи его не равно разливаются по земному шару, а соответственно общему закону вселенной; Согласуясь с климатом природы, у нас холоднее и климат идей, с крепостью тела у нас могут быть прочнее и силы души. И мы не обречены к замерзанию: природа дала нам средства согревать тело; от нас зависит сберечь и душу от холода зла.
Этим я хотел кончить письмо мое, но не мог удержаться еще от нескольких слов в опровержение мнении, что будто Россия не имеет ни историй, ни преданий, - не значит ли это, что она не имеет ни корня, ни основы, ни русского духа, не имеет ни прошедшего, ни даже кладбища, которое напоминало бы ей величие предков? Надо знать только историю салонов, чтоб быть до такой степени несправедливым.
Виновата ли летопись старого русского быта, что ее не читают?
Не ранее XII века все настоящие просвещенные царства стали образовываться из хаоса варварства. В XII веке у нас христианский мир уже процветал мирно; а в Западной Европе что тогда делалось? Овцы западного стада, возбужденные пастырем своим, думали о преобладании; но, верно, святые земли не им были назначены под паству. Бог не требует ни крови, ни гонений за веру; мечом не доказывают истины. Бог слова покоряет словом. Гроб Господень не яблоко распри; он - достояние всего человечества.
Таким-то образом мнимо великое предприятие должно было рушиться. Мы не принимали в нем участия, и похвалимся этим. Мы в это время образовали свой ум и душу - и потому-то ни одно царство, возникшее из средних времен, не представит нам памятников XII столетия, подобных Слову Игоря, Посланию Даниила к Георгию Долгорукому и многим другим сочинениям на .славянском языке, даже и IX, и Х столетий. .Есть ли у кого из народов Европы, кроме шотландцев, подобные нашим легенды и песни? У кого столько своей, родной, души? Откуда вьются эти звонкие, непостижимые по полноте чувств, голоса хороводов? Прочтите сборник Кирилла Данилова древнейших народных преданий-поэм. У какого христианского народа есть Нестор? У кого из народов есть столько ума в пословицах? А пословицы не есть ли плод пышной давней народной жизни?
Еще оставалось бы высчитать тебе природные свойства и прижитые недостатки наши и прочих просвещенных народов, взвесить их и по ним уже заключить, который из народов способнее соединить в себе могущество вещественное и духовное. Но это - новый обширный предмет рассуждения.
Довольно против мнения, что мы ничтожны.

В.В. Зеньковский

П.Я. ЧААДАЕВ

Раков с оригинала Ш. Козины. Портрет П. Я. Чаадаева. 1864 г. 
Всероссийский музей А.С. Пушкина

П. Я. Чаадаев (1794-1856) всегда привлекал к себе большое внимание историков русской мысли, - ему в этом отношении посчастливилось больше, чем кому-либо другому. Правда, этот интерес к Чаадаеву связан обычно лишь с одной стороной в его творчестве, - с его скептицизмом в отношении к России, как это выразилось в единственном из его "философических писем", напечатанных при жизни автора. Шум, поднявшийся вокруг Чаадаева при появлении в печати этого письма (1836-й год), был совершенно необычайным. Журнал, в котором было напечатано это письмо, был немедленно закрыт; сам Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим, и за ним был установлен обязательный медицинский надзор (длившийся около года). Необычайная судьба Чаадаева, да и необычайность его личности вообще привели к тому, что уже при жизни его создались о нем легенды. Герцен причислил (без всякого основания, однако) Чаадаева к "революционерам"; другие не раз считали его перешедшим в католицизм. Для одних Чаадаев - самый яркий представитель либерализма 30-х, 40-х годов, для других - представитель мистицизма. До самого последнего времени не были известны все его "Философические письма", - и только в 1935-м году в "Литературном наследстве" (Т. 22-24) появились в печати неизвестные раньше пять писем, которые впервые раскрывают религиозно-философские взгляды Чаадаева. Во всяком случае, сейчас мы располагаем достаточным материалом для восстановления системы Чаадаева[1].

Обратимся, прежде всего, к его биографии.

Петр Яковлевич Чаадаев родился в 1794-м году. Рано лишившись родителей, он вместе с братом Михаилом остался на руках тетки, кн. А. М. Щербатовой (дочери известного нам историка и писателя XVIII века), которая вместе со своим братом, кн. Щербатовым дала обоим мальчикам тщательное воспитание. В 1809-м году Чаадаев поступил в Московский Университет, в 1812-м году поступил в военную службу, принимал участие в войне с Наполеоном. В 1816-м году познакомился с Пушкиным (тогда еще лицеистом) и стал, до конца его жизни, одним из самых близких его друзей[2]. Чаадаев развивался чрезвычайно быстро, рано обнаружив прямой и твердый характер, чрезвычайное чувство своего достоинства[3]. В начале 1821-го года Чаадаев бросил военную службу, - о чем существует тоже несколько легендарных рассказов, до конца еще не выясненных в их реальном основании. В годы до 1823-го у Чаадаева произошел первый духовный кризис - в сторону религиозную. Чаадаев, и до того времени много читавший, увлекся в это время мистической литературой; особенное влияние имели на него сочинения Юнга Штиллинга. Здоровье его пошатнулось вследствие чрезвычайной духовной напряженности, и ему пришлось уехать за границу для поправления здоровья, где он оставался до 1826-го года (что его спасло от гибели, так как он был чрезвычайно близок с самыми видными декабристами). По возвращении из-за границы Чаадаев был арестован, но вскоре освобожден и смог вернуться в Москву, где он пережил второй кризис - на несколько лет он сделался совершенным затворником, весь уйдя в очень сложную мыслительную работу. В эти годы (до 1830-го года) полнейшего уединения у Чаадаева сложилось все его философское и религиозное мировоззрение, нашедшее (в 1829-м году) свое выражение в ряде этюдов, написанных в форме писем, - с вымышленным адресатом. Раньше предполагали, что письма были написаны некоей г-же Пановой, теперь доказано, что она вовсе не была адресатом. Чаадаев просто избрал эпистолярную форму для изложения своих взглядов, - что было тогда довольно обычно. Письма эти долго ходили по рукам, пока один предприимчивый журналист (Н. И. Надеждин), бывший редактором журнала "Телескоп", не напечатал одного из писем. Это было в 1836-м году; письмо было напечатано не по инициативе Чаадаева, хотя и с его согласия. Письмо произвело впечатление разорвавшейся бомбы - суровые, беспощадные суждения Чаадаева о России, мрачный пессимизм в оценке ее исторической судьбы поразили всех. Хотя письмо давно ходило по рукам, но тогда оно вовсе не вызвало такой реакции; когда же оно было напечатано, это произвело впечатление "выстрела, раздавшегося в темную ночь" (Герцен). Небольшая группа радикальной молодежи (как Герцен) была, можно сказать, воодушевлена смелостью обличении Чаадаева, была взволнована силой и величавой грозностью их, - но огромная масса русского общества восприняла письмо иначе. Даже либеральные круги были шокированы, в консервативных же кругах царило крайнее негодование. Правительство, как уже мы упоминали, немедленно закрыло журнал, редактора выслали из Москвы, цензора отставили от должности, - сам же Чаадаев, как он позже сам говорил, "дешево отделался", - он был официально объявлен сошедшим с ума. Каждый день к нему являлся доктор для освидетельствования; он считался под домашним арестом, имел право лишь раз в день выходить на прогулку... Через полтора года все стеснения были отменены (под условием, чтобы он "не смел ничего писать"). Чаадаев до конца жизни оставался в Москве, принимал самое деятельное участие во всех идеологических собраниях в Москве, которые собирали самых замечательных людей того времени (Хомяков, Киреевский, Герцен, К. Аксаков, Самарин, Грановский и др.). "Печальная и своеобразная фигура Чаадаева, - вспоминал впоследствии о нем Герцен, - резко отделялась грустным упреком на темном фоне московской high life... Как бы ни была густа толпа, глаз находил его тотчас - лета не исказили его стройного стана, его бледное, нежное лицо было совершенно неподвижно..., воплощенным veto, живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него". "Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником", - писал после его смерти Хомяков. "Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце... привлекали к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал, и других пробуждал... Еще более дорог он был друзьям своим какой-то постоянной печалью, которой сопровождалась бодрость его живого ума".

В одиночестве Чаадаев размышлял все на те же темы - не только историософские, но и общефилософские, - следы этого мы находим в его переписке, тщательно (хотя, как теперь ясно, не в полноте), изданной Гершензоном. В его мировоззрении, особенно во взгляде его на Россию, постепенно пробивались новые черты, хотя основные идеи оставались по-прежнему незыблемы в сознании Чаадаева... В 1856-м году, уже после вступления на престол Александра II, Чаадаев скончался.

11. Переходя к изучению и анализу мировоззрения Чаадаева, отметим, прежде всего, те влияния, которые отразились в его своеобразной системе.

Чаадаев был, вне сомнения, очень глубоко и существенно связан с русским либерализмом и радикализмом первых десятилетий XIX века. Это были годы, когда в русских умах с особой силой, можно сказать страстностью, вставала потребность перемен в русской жизни. Уже было указано выше, что до 1812-го года либерализм проповедовался даже "сверху", - начиная с самого Александра I. Когда в душе Александра I наметился резкий перелом в сторону мистического понимания истории и его собственной роли в ней (из чего родилась теократическая затея "Священного Союза"), то в это время в русском обществе либеральные и радикальные течения стали кристаллизоваться уже с неудержимой силой. В идейной и духовной атмосфере этого времени было много простора и свободы, и горячие молодые люди отдавались со страстью и пылкостью мечтам о переустройстве России. Самый подъем патриотизма (связанный с войной 1812-го года) усиливал это настроение реформаторства: упоение победой над гениальным полководцем несло с собой новое чувство исторической силы. Но, кроме этого упоения русской мощью, молодежь, вернувшаяся после 1814-го года в Россию, принесла и живую потребность общественной и политической активности, - на этой почве и стали возникать различные группировки молодежи[4]. Идеологически часть молодежи питалась еще идеями французской просветительной литературы[5], но громадное большинство молодежи идеологически тяготело к немецкому романтизму, а через него и к немецкой философии. Особо надо выделить влияние Шиллера на русские философские искания в эти годы и позже, - что остается, к сожалению, до сих пор недостаточно исследовано.

Чаадаев был, без сомнения, очень глубоко связан со всем этим движением. Считать его близость к русскому либерализму этого времени "недоразумением", как утверждает Гершензон[6], никак невозможно. Конечно, эта связь с либерализмом ни в малейшей степени не объясняет нам внутреннего мира Чаадаева, но Пушкин верно подметил огромные данные у Чаадаева для большой государственной активности. Известны стихи Пушкина "К портрету Чаадаева":
Он высшей волею небес
Рожден в оковах службы царской,
Он в Риме был бы Брут, в Афинах - Периклес,
А здесь - он офицер гусарский.

Он же написал известное "Послание к Чаадаеву":
Мы ждем, с томленьем упования,
Минуты вольности святой...

Во всяком случае, Чаадаеву были близки многие стороны в русском либерализме и радикализме, хотя впоследствии он сурово и с осуждением относился к восстанию декабристов.

Если обратиться к изучению других влияний, которые испытал Чаадаев, то прежде всего надо коснуться влияния католичества, которое в те годы имело немалый успех в высшем русском обществе. Прежде всего здесь надо упомянуть Ж. де Местра, который очень долго был в Петербурге (как посланник Сардинии); немало историков склонны говорить о большом влиянии Ж. де Местра на Чаадаева. Конечно, Чаадаев не мог не знать ярких и сильных построений де Местра, но не он, а Бональд и Шатобриан в действительности сыграли большую роль в идейной эволюции Чаадаева, который, несомненно, знал всю школу французских традиционалистов. Особенно важно отметить значение Шатобриана (в его поэтическом, эстетизирующем описании "гения" христианства, в его переходе к социальному христианству)[7], а также Балланша, о чем говорит и сам Чаадаев[8].

Не прошла мимо Чаадаева и немецкая школа. В новейшем издании вновь найденных писем Чаадаева (в "Литературном наследстве") даны фотографии некоторых страниц из книг, найденных в библиотеке Чаадаева, с его заметками, - тут есть Кант ("Критика чистого разума" и "Кр. практического разума"); знал Чаадаев, конечно, Шеллинга, знал и Гегеля. Из "Философических писем" Чаадаева видно, что новую философию он изучил очень внимательно. Особенно надо отметить влияние Шеллинга на Чаадаева. Вопрос этот много раз обсуждался в литературе о Чаадаеве[9], разные авторы разно его решают, - одни утверждают, другие отрицают влияние Шеллинга. Мы будем иметь случай коснуться этого вопроса при изложении системы Чаадаева, сейчас же заметим, что если у Чаадаева мало выступает влияние Шеллинга в содержании его учения[10], то совершенно бесспорно вдохновляющее действие Шеллинга (системы "тожества").

Английская философия, которую знал и изучал Чаадаев, не оставила никакого следа в его творчестве.

12. Перейдем к изучению доктрины Чаадаева.

Обычно при изложении учения Чаадаева на первый план выдвигают его оценку России в ее прошлом. Это, конечно, самое известное и, может быть, наиболее яркое и острое из всего, что писал Чаадаев, но его взгляд на Россию совсем не стоит в центре его учения, а, наоборот, является логическим выводом из общих его идей в философии христианства. Сосредоточение внимания на скептическом взгляде Чаадаева на Россию не только не уясняет нам его мировоззрение, но, наоборот, мешает его правильному пониманию. С другой стороны, и сам Чаадаев, избравший форму писем для изложения своих взглядов, затруднил для читателя уяснение его системы, - ее приходится реконструировать (как это впервые пробовал сделать Гершензон). На наш взгляд, войти в систему Чаадаева можно, лишь поставив в центре всего его религиозную установку, - в его религиозных переживаниях - ключ ко всем его взглядам. В литературе о Чаадаеве постоянно указывается, что он "не был богослов"; Гершензон считает "вопиющей непоследовательностью" со стороны Чаадаева, что он не перешел в католичество[11], а Флоровский[12] считает, что "самое неясное в Чаадаеве - его религиозность", что в "мировоззрении его меньше всего религиозности", что он - "идеолог, не церковник", что "христианство ссыхается у него в идею". Сам Чаадаев в одном письме писал: "Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ"[13]. Действительно, Чаадаев стремился быть философом, опираясь на то, что принесло миру христианство, - но он и богослов, вопреки его собственному заявлению. У него нет богословской системы, но он строит богословие культуры: это уже не христианская философия (чем является система Чаадаева в целом), а именно богословское построение по вопросам философии истории, философии культуры.

Прежде всего, необходимо уяснить себе религиозный мир Чаадаева. Гершензон очень хорошо и подробно рассказал об этом, - и из его книги мы узнаем, что уже в 1820-м году (т.е. до того времени, когда Чаадаев погрузился в изучение мистической литературы) произошло его "обращение". Натура сосредоточенная и страстная, Чаадаев (как это видно из его писем и различных статей, необычайно глубоко пережил свое "обращение". В ранних письмах Чаадаева (написанных из-за границы, т. е. в 1823-м году) постоянно встречаем самообличения, которые могут показаться даже неискренними, если не сопоставить их с тем, что дают позже письма. Он однажды сказал очень удачно[14]: "Есть только один способ быть христианином, это - быть им вполне". Внутренняя цельность религиозного мира Чаадаева имела очень глубокие корни и вовсе не проистекала из требования одного ума; нет никакого основания заподозрить церковность Чаадаева, как это делает Флоровский, - наоборот, тема Церкви заполняет столь глубоко душу Чаадаева, что с ним в русской религиозной философии может сравняться один лишь Хомяков. Выше мы сказали, что Чаадаев строил богословие культуры, но это и есть часть богословия Церкви ("экклезиологии"). Практически Чаадаев не только не думал покидать Православия, но протестовал, когда один из его друзей (А. И. Тургенев) назвал его католиком[15]. Чаадаев никогда не рвал с православием, а в последние годы жизни, по свидетельству кн. Гагарина[16], очень близкого ему человека, он не раз причащался Св. Тайн.

Сам Чаадаев считал, что его религия "не совпадает с религией богословов", и даже называл свой религиозный мир "религией будущего" (religion de l'avenir), "к которой обращены в настоящее время все пламенные сердца и глубокие души"[17]. В этих словах отражается то чувство одиночества (религиозного), которое никогда не оставляло Чаадаева, и чтобы понять это, надо несколько глубже войти в религиозный мир его. Мы уже говорили, что это была натура страстная и сосредоточенная; теперь добавим: натура, искавшая деятельности, - но не внешней, не мелочной, не случайной, а всецело и до конца воодушевленной христианством. Если один из величайших мистиков христианского Востока (св. Исаак Сирианин) глубоко чувствовал "пламень вещей", то к Чаадаеву можно применить эти замечательные слова так: он глубоко чувствовал "пламень истории", ее священное течение, ее мистическую сферу. В теургическом восприятии и понимании истории - все своеобразие и особенность Чаадаева. Мы уже говорили в предыдущих главах о теургическом моменте в русских религиозных исканиях: когда еще все мировоззрение русских людей было церковным, эта теургическая "нота" уже зазвучала в русской душе (XV-XVII вв.) в мечте о "Москве - третьем Риме". Тогда русские люди полагались на "силу благочестия", как преображающее начало, и строили утопии "священного царства" и преображения России в "святую Русь" именно на этом основании. Царство Божие, по теургической установке, строится при живом участии людей, - и отсюда вся "бескрайность" русского благочестия и упование на его преображающие силы. С упадком церковного сознания и с торжеством процессов секуляризации, как внутри церковного общества, так и за пределами его, эта духовная установка не исчезла, но стала проявляться в новых формах. Русский гуманизм XVIII и XIX веков (в его моральной или эстетизирующей форме) рос именно из теургического корня, из религиозной потребности "послужить идеалу правды". Тот же теургический мотив искал своего выражения и в оккультных исканиях русских масонов, и в мистической суетливости разных духовных движений при Александре I, - он же с исключительной силой выразился и у Чаадаева. Чаадаев, можно сказать, был рожден, чтобы быть "героем истории", - и Пушкин (смотри вышеприведенные стихи его о Чаадаеве) правильно почувствовал, чем мог бы быть он в другой исторической обстановке. В письме к Пушкину от 1829-го года Чаадаев с волнением пишет, что его "пламеннейшее желание - видеть Пушкина посвященным в тайну времени". Эти строки очень типичны и существенны. Теургическое беспокойство и томление, жажда понять "тайну времени", т. е. прикоснуться к священной мистерии, которая совершается под покровом внешних исторических событий, всецело владели Чаадаевым, хотя и не выражались во внешней деятельности[18].

Основная богословская идея Чаадаева есть идея Царства Божия, понятого не в отрыве от земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь[19]. Поэтому Чаадаев постоянно и настойчиво говорит об "историчности" христианства: "христианство является не только нравственной системой, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире"... "Историческая сторона христианства, - пишет тут же Чаадаев, - заключает в себе всю философию христианства". "Таков подлинный смысл догмата о вере в единую Церковь... в христианском мире все должно способствовать - и действительно способствует - установлению совершенного строя на земле - царства Божия"[20].

Действие христианства в истории во многом остается таинственным, по мысли Чаадаева, ибо действующая сила христианства заключена в "таинственном его единстве"[21] (т. е. в Церкви). "Призвание Церкви в веках, - писал позже Чаадаев[22], - было дать миру христианскую цивилизацию", - и эта мысль легла в основу его философии истории. Исторический процесс не состоит в том, в чем обычно видят его смысл, - и здесь Чаадаев не устает критиковать современную ему историческую науку: "разум века требует совершенно новой философии истории"[23]. Эта "новая философия истории", конечно, есть провиденциализм, но понятый более мистически и конкретно, чем это обычно понимается. Иные места у Чаадаева напоминают учение Гегеля о "хитрости исторического разума", - там, где Чаадаев учит о таинственном действии Промысла в истории. Приведу для примера такое место (из первого "Философ. письма"): "христианство претворяет все интересы людей в свои собственные". Этими словами хочет сказать Чаадаев, что даже там, где люди ищут "своего", где заняты личными, маленькими задачами, и там священный пламень Церкви переплавляет их активность на пользу Царству Божию[ii]. Будучи глубоко убежден, что "на Западе все создано христианством", Чаадаев разъясняет: "конечно, не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, - но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков".

Нетрудно, при известном внимании, почувствовать теургический мотив во всем этом богословии культуры. Чаадаев решительно защищает свободу человека, ответственности его за историю (хотя исторический процесс таинственно и движется Промыслом), и потому решительно возражает против "суеверной идеи повседневного вмешательства Бога". Чем сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл истории, тем настойчивее утверждает ответственность и свободу человека. Но здесь его философские построения определяются очень глубоко его антропологией, к которой сейчас мы и обратимся, чтобы затем снова вернуться к философии истории у Чаадаева.

13. "Жизнь (человека, как) духовного существа, - писал Чаадаев в одном из "Философических писем"[24], - обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом". Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней, - но от "животного" начала в человеке к "разумному не может быть эволюции". Поэтому Чаадаев презрительно относится к стремлению естествознания целиком включить человека в природу: "когда философия занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии"[25].

Высшее начало в человеке, прежде всего, формируется благодаря социальной среде, - и в этом своем учении (давшем повод Гершензону охарактеризовать всю философию Чаадаева, как "социальный мистицизм", - что является неверным переносом на всю систему частной одной черты) Чаадаев целиком примыкает к французским традиционалистам (главным образом к Ballanche). Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными нитями, живет одной жизнью с ним. "Способность сливаться (с другими людьми) - симпатия, любовь, сострадание... - это есть замечательное свойство нашей природы", - говорит Чаадаев. Без этого "слияния" и общения с другими людьми мы были бы с детства лишены разумности, не отличались бы от животных: "без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву"[26]. Из этого признания существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает чрезвычайно важные выводы. Прежде всего, "происхождение" человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало, - иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. "В день создания человека Бог беседовал с ним, и человек слушал и понимал, - таково истинное происхождение разума". Когда грехопадение воздвигло стену между человеком и Богом, воспоминание о божественных словах не было утеряно..., "и этот глагол Бога к человеку, передаваемый от поколения к поколению, вводит человека в мир сознании и превращает его в мыслящее существо". Таким образом, неверно, что человек рождается в свет с "готовым" разумом: индивидуальный разум зависит от "всеобщего" (т. е. социального в данном случае - В. З.) разума. "Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять что она такое"[27]. В этой замечательной формуле, предваряющей глубокие построения кн. С. Трубецкого о "соборной природе человеческого сознания", устанавливается прежде всего неправда всякого обособления сознания, устраняется учение об автономии разума. С одной стороны, индивидуальное эмпирическое сознание (его Чаадаев называет "субъективным" разумом) может, конечно, в порядке самообольщения, почитать себя "отдельным", но такое "пагубное я"[28], проникаясь "личным началом", "лишь разобщает человека от всего окружающего и затуманивает все предметы". С другой стороны, то, что реально входит в человека от общения с людьми, в существе своем исходит от того, что выше людей - от Бога. "Все силы ума, все средства познания, - утверждает Чаадаев, - покоятся на покорности человека" этому высшему свету, ибо "в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог". В человеке "нет иного разума, кроме разума подчиненного" (Богу), и "вся наша активность есть лишь проявление (в нас) силы, заставляющей стать в порядок общий, в порядок зависимости". В нашем "искусственном" (т. е. обособляющем себя) разуме мы своевольно заменяем уделенную нам часть мирового разума, - и основная реальность есть поэтому не индивидуальный разум и, конечно, не простой коллектив, а именно "мировое сознание" - некий "океан идей", к которому мы постоянно приобщаемся. Если бы человек мог "довести свою подчиненность (высшему свету) до полного упразднения своей свободы" (свободы обособляющей - В. З.), то "тогда бы исчез теперешний отрыв его от природы, и он бы слился с ней"[29], "в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию".

Из этой двойной зависимости человека (от социальной среды, от Бога) происходит не только пробуждение разума в человеке, но здесь же находятся и корни его морального сознания. "Свет нравственного закона сияет из отдаленной и неведомой области", - утверждает Чаадаев против Канта[30]:  "человечество всегда двигалось лишь при сиянии божественного света". "Значительная часть (наших мыслей и поступков) определяется чем-то таким, что нам отнюдь не принадлежит; самое хорошее, самое возвышенное, для нас полезное из происходящего в нас, вовсе не нами производится. Все благо, какое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе". И эта сила, "без нашего ведома действующая на нас, никогда не ошибается, - она же ведет и вселенную к ее предназначению. Итак, вот в чем главный вопрос: как открыть действие верховной силы на нашу природу?"[31].

Этот супра-натурализм вовсе не переходит в окказионализм[32] у Чаадаева или какую-то предопределенность, - наоборот, Чаадаев всячески утверждает реальность человеческой свободы. Правда, его учение о свободе не отличается, как сейчас увидим, достаточной ясностью, но реальность свободы для него бесспорна. Чаадаев говорит: "Наша свобода заключается лишь в том, что мы не сознаем нашей зависимости"[33], - т. е. свободы нет реально, есть лишь "идея" свободы, но несколькими строками дальше он сам называет человеческую свободу "страшной силой" и говорит: "мы то и дело вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз мы потрясаем все мироздание". Правда, еще дальше он говорит об "ослеплении обманчивой самонадеянности". "Собственное действие человека, - замечает Чаадаев в другом месте, - исходит от него лишь в том случае, когда оно соответствует закону". Но в таком случае свобода не только реальная, но именно страшная сила, раз порядок в мире поддерживается только "законом". "Если бы не поучал нас Бог, - читаем тут же (т. е., если бы Он не вносил порядок в бытие)..., - разве все не превратилось бы в хаос?". Значит, свобода тварных существ, чтобы не подействовала ее разрушительная сила, нуждается в постоянном воздействии свыше. "Предоставленный самому себе, человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения"[34].

Это учение о "страшной" силе свободы у Чаадаева стоит в теснейшей связи с учением о поврежденности человека и всей природы, - учением о первородном грехе и его отражении в природе, как это было впервые развито Ап. Павлом (Римл. 8, 20-22). Вся антропология христианства связана с этим учением, но оно стало постепенно тускнеть в сознании Европы, дойдя в этом процессе до антропологического идиллизма, вершину которого мы находим в учении Руссо о "радикальном добре" человеческой природы. Если протестантизм твердо и упорно держался до последнего времени антропологического пессимизма, то в так называемой нейтральной культуре Запада торжествует именно оптимизм. Возрождение учения о поврежденности человека и всей природы, как мы уже указывали, связано с St. Martin. Русские мистики (масоны) XVIII века, как мы видели, твердо держались этого принципа, - и Чаадаев глубоко разделял его. Вот почему для Чаадаева "субъективный разум" полон "обманчивой самонадеянности"; идеология индивидуализма ложна по существу, и потому Чаадаев без колебаний (как впоследствии Толстой) заявляет: "Назначение человека - уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным"[35]. Это есть сознательное отвержение индивидуалистической культуры: "наше нынешнее "я" совсем не предопределено нам каким-либо законом, - мы сами вложили его себе в душу". Чаадаев спрашивает: "Может ли человек когда-нибудь, вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить себе такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого?" Чаадаев отвечает на этот вопрос положительно: "зародыш высшего сознания живет в нас самым явственным образом, - оно составляет сущность нашей природы". Нельзя не видеть в этой своеобразной зачарованности гипотезой "высшего сознания" отзвук трансцендентализма, который вообще рассматривает эмпирическое "я" лишь как условие проявления трансцендентальных функций... Совершенно параллельно той диалектике трансцендентализма, которая, особенно у Гегеля, сказалась в присвоении индивидууму, так сказать, "инструментальной" функции, Чаадаев отводит именно "высшему сознанию" главное место, отличая, однако, всегда это "высшее" (или "мировое", или "всеобщее") сознание от Абсолюта. C одной стороны, в человеке есть "сверхприродные озарения" (идущие от Бога, - "нисшедшие с неба на землю")[36], с другой стороны, в человеке есть "зародыш высшего сознания", как более глубокий слой его природы. Эта "природная", т. е. тварная сфера "высшего сознания" чрезвычайно напоминает "трансцендентальную сферу" немецких идеалистических построений, - лишь из этого сопоставления можно понять, например, такое утверждение Чаадаева: "Бог времени не создал, - Он дозволил его создать человеку", - но не эмпирическое, а лишь "высшее сознание" (= трансцендентальное - В. З.) "создает время". "Слияние нашего существа с существом всемирным"... обещает полное обновление нашей природе, последнюю грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире"[37].

Таким образом, поврежденность человека (как действие первородного греха) выражается в ложном обособлении его от "всемирного существа" (т. е. от мира как целое), ведет к "отрыву от природы", создает иллюзию отдельности так называемого личного бытия, строит насквозь ложную идеологию индивидуализма. Через преодоление этого фантома обособленности восстанавливается внутренняя связь с мировым целым, и личность отрекается от обособленности, чтобы найти себя в "высшем сознании". Это уже не мистика, - это метафизика человека, сложившаяся у Чаадаева в своеобразной амальгаме шеллингианского учения о душе мира и социальной метафизики Бональда и Балланша. "Имеется абсолютное единство, - пишет Чаадаев[38], - во всей совокупности существ - это именно и есть то, что мы, по мере сил, пытаемся доказать. Но это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный свет на великое Все, - но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов". Чтобы понять эти мысли Чаадаева, надо тут же подчеркнуть, что несколькими строками дальше Чаадаев остро и метко критикует метафизический плюрализм - для Чаадаева, как для Паскаля (которого он и цитирует), - человечество (в последовательной смене поколений) "есть один человек", и каждый из нас - "участник работы (высшего) сознания". Это высшее (мировое) сознание, которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей (!)[39], не есть "субъект", а есть лишь "совокупность идей", - и эта "совокупность идей" есть "духовная сущность вселенной"[40].

Здесь антропология переходит в космологию, - но именно в этой точке ясно, что "вселенная" с ее "духовной сущностью" - мировым (всечеловеческим) сознанием сама движется надмировым началом - Богом. Так строит Чаадаев учение о бытии: над "всем" (с малой буквы, т. е. над тварным миром) стоит Бог, от которого исходят творческие излучения в мир; сердцевина мира есть всечеловеческое мировое сознание[41], приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне, в силу первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся дочеловеческая природа.

Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись его критикой кантианства, с одной стороны (борьбой с учением о "чистом" разуме), а с другой стороны, критикой Декартовской остановки на эмпирическом сознании, которое, по Чаадаеву, есть "начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека". Вместе с тем, Чаадаев решительно против Аристотелевского выведения нашего знания из материала чувственного опыта: для Чаадаева источник познания - "столкновение сознании", иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает опытного знания, но весь чувственный материал руководствуется идеями разума (независимыми от опыта). С большой тонкостью говорит Чаадаев: "Одна из тайн блестящего метода в естественных науках в том, что наблюдению подвергают именно то, что может на самом деле стать предметом наблюдения". Чаадаев решительно отличает "познание конечного" от "познания бесконечного"; в познании первого мы всегда пользуемся вторым, ибо наши идеи светят нам "из океана идей, в который мы погружены", иначе говоря, "мы пользуемся мировым разумом в нашем познании"[42]. И, поскольку, важнее всего та "таинственная действительность", которая скрыта в глубине духовной природы, т. е. тот "океан идей", который есть достояние "всечеловеческого" ("всеобщего", мирового) разума, - постольку все современное знание чрезвычайно обязано христианству, как откровению высшей реальности в мире. Тут Чаадаев, с типичным для него антропоцентризмом, пишет: "Философы не интересуются в должной мере изучением чисто человеческой действительности, - они относятся слишком пренебрежительно к этому: по привычке созерцать действия сверхчеловеческие, они не замечают действующих в мире природных сил".

В космологии Чаадаева есть несколько интересных построений[43], но мы пройдем мимо них и вернемся теперь к изложению историософии Чаадаева, ныне достаточно уже ясной после изучения его антропологии.

14. Если реальность "высшего сознания" стоит над сознанием отдельного человека, - то ключ к этому, кроме самой метафизики человека, дан в наличности исторического бытия, как особой форме бытия.

Мы уже знаем частое у Чаадаева подчеркивание той мысли, что христианство раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, что христианство нельзя понимать внеисторически. Но Чаадаев делает и обратный вывод - само историческое бытие не может быть понято вне христианства. Надо отбросить то увлечение внешними историческими фактами, которое доминирует в науке, и обратиться к "священному" процессу в истории, где и заключено ее основное и существенное содержание. Только тогда, по Чаадаеву, раскрывается подлинное единство истории, и именно ее религиозное единство. Чаадаев стремился к той же задаче, какой был занят Гегель, - к установлению основного содержания в истории, скрытого за оболочкой внешних фактов. Конечно, для Чаадаева есть "всемирная история", "субъектом" которой является все человечество, - но ее суть не в смешении народов в космополитическую смесь, а в раздельной судьбе, в особых путях различных народов - каждый народ есть "нравственная личность".

Смысл истории осуществляется "божественной волей, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям"[44]. Это есть концепция провиденциализма, - поэтому Чаадаев с такой иронией говорит об обычном понимании истории, которое все выводит из естественного развития человеческого духа, будто бы не обнаруживающего никаких признаков вмешательства Божьего Промысла. С еще большей иронией относится Чаадаев к теории прогресса, которую он характеризует как учение о "необходимом совершенствовании". Против этого поверхностного историософского детерминизма и выдвигает Чаадаев свое учение о том, что "людьми управляют таинственные побуждения, действующие помимо их сознания"[45].

Что же творится в истории, как конкретнее охватить содержание исторического бытия? По Чаадаеву, - творится Царство Божие, и потому исторический процесс и может быть надлежаще понят лишь в линиях провиденциализма. Но Царство Божие, мы уже видели это, для Чаадаева творится на земле, - оттого христианство и исторично по существу, - его нельзя понимать "потусторонне". Вот отчего историософская концепция Чаадаева требует от него раскрытия его общей идеи на конкретном историческом материале. Здесь Чаадаев если и не следует Шатобриану, у которого слишком сильно подчеркнута эстетическая сторона христианства, то все же в стиле Шатобриана рисует историю христианства. Но для Чаадаева (этого требовала логика его историософии) религиозное единство истории предполагает единство Церкви: раз через Церковь входит божественная сила в историческое бытие, то, тем самым, устанавливается единство самой Церкви. Здесь мысль Чаадаева движется безоговорочным признанием христианского Запада, как того исторического бытия, в котором и осуществляется с наибольшей силой Промысел. С неподдельным пафосом, с настоящим волнением, с горячим чувством описывает Чаадаев "чудеса" христианства на Западе - совсем, как в горячей тираде Ивана Карамазова о Западе, как в словах Хомякова о Западе, как "стране святых чудес". Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно, - он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе. "На Западе все создано христианством"; "если не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то все таинственно повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков". И даже: "несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру..., нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем".

Высокая оценка западного христианства, соединенная с самой острой и придирчивой критикой протестантизма, определяется у Чаадаева всецело историософскими, а не догматическими соображениями. В этом ключ к его, так сказать, внеконфессиональному восприятию христианства. Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, - но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а в его действии на исторический процесс на Западе. Защита папизма всецело опирается у Чаадаева на то, что он "централизует" (для истории) христианские идеи, что он - "видимый знак единства, а, вместе с тем, и символ воссоединения". При изучении Хомякова мы увидим, что логика понятия "единство Церкви" приведет его к совершенно противоположным выводам, но надо признать, что у Чаадаева это понятие "единства Церкви" диалектически движется историософскими (а не догматическими) соображениями. Признавая, что "политическое христианство" уже отжило свой век, что ныне христианство должно быть "социальным" и "более, чем когда-либо, должно жить в области духа и оттуда озарять мир", Чаадаев все же полагает, что раньше христианству "необходимо было сложиться в мощи и силе", без чего Церковь не могла бы дать миру христианскую цивилизацию. Чаадаев твердо стоит за этот принцип, который определяет для него богословие культуры. Неудивительно, что и успехами культуры измеряет он самую силу христианства. В этом ключ и к критике России у Чаадаева.

Горячие и страстные обличения России у Чаадаева имеют много корней, - в них нет какой-либо одной руководящей идеи. Во всяком случае, Чаадаев не смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада. Чаадаев откровенно признает какой-то странный ущерб в самой идее провиденциализма: "Провидение, - говорит он в одном месте, - исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум..., всецело предоставив нас самим себе"[46]. И даже еще резче: "Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой". Но как это возможно? Прежде всего, систему провиденциализма нельзя мыслить иначе, как только универсальной; с другой стороны, сам же Чаадаев усматривает действие Промысла даже на народах, стоящих вне христианства. Как же понимать, то, что говорит Чаадаев о России, что "Провидение как бы отказалось вмешиваться в наши (русские) дела"? Слова "как бы" ясно показывают, что Чаадаев хорошо понимал, что что-то в его суждениях о России остается загадочным. Разве народы могут отойти от Промысла? Отчасти мысль Чаадаева склоняется к этому - Россия, по его словам, "заблудилась на земле". Отсюда его частые горькие упреки русским людям: "мы живем одним настоящим... без прошедшего и будущего", "мы ничего не восприняли из преемственных идей человеческого рода", "исторический опыт для нас не существует" и т. д. Все эти слова звучат укором именно потому, что они предполагают, что "мы" - т. е. русский народ - могли бы идти другим путем, но не захотели. Оттого Чаадаев и оказался так созвучен своей эпохе: ведь такова была духовная установка и русского радикализма, обличения которого обращались к свободе русских людей выбрать лучшие пути жизни.

Но у Чаадаева есть и другая поправка к загадке России, к неувязке в системе провиденциализма. Русская отсталость ("незатронутость всемирным воспитанием человечества") не является ли тоже провиденциальной? Но в таком случае русская отсталость не может быть поставлена нам в упрек, но таит в себе какой-то высший смысл. Уже в первом "Филос. письме" (написанном в 1829-м году) Чаадаев говорит: "Мы принадлежим к числу тех наций, которые существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок". Этот мотив позже разовьется у Чаадаева в ряд новых мыслей о России. В 1835-м году (т. е. до опубликования "Филос. письма") Чаадаев пишет Тургеневу: "Вы знаете, что я держусь взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача - дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне стремительного движения, которое там (в Европе) уносит умы..., она получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки"[47]. Этими словами не только намечается провиденциальный "удел" России, но и лишаются своего значения упреки, выставленные в "Филос. письмах" России. Дальше эти мысли у Чаадаева приобретают большую даже определенность, он приходит к убеждению, что очередь для России выступить на поприще исторического действования еще не наступила. Новые исторические задачи, стоящие перед миром, в частности, разрешение социальной проблемы, мыслятся ныне Чаадаевым как будущая задача России. Раньше (т. е. до 1835-го года) о России Чаадаев говорил со злой иронией, что "общий закон человечества отменен для нее", что "мы - пробел в нравственном миропорядке", что "в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу". "Я не могу вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования... мы замкнулись в нашем религиозном обособлении... нам не было дела до великой мировой работы..., где развивалась и формулировалась социальная идея христианства"[48]. В письмах, опубликованных недавно, находим резкие мысли, в связи с этим, о Православии: "почему христианство не имело у нас тех последствий, что на Западе? Откуда у нас действие религии наоборот? Мне кажется, что одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся"[49].

С 1835-го года начинается поворот в сторону иной оценки России, как мы видели это в приведенном выше отрывке из письма Тургеневу. В другом письме Тургеневу (в том же 1835-м году)[50] он пишет: "Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы". Замечательно, что здесь уже у России оказывается особое призвание, и, следовательно, она не находится вне Промысла. "Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами, Оно поставило нас вне интересов национальностей[51] и поручило нам интересы человечества". В последних словах Чаадаев усваивает России высокую миссию "всечеловеческого дела". Но дальше еще неожиданнее развивается мысль Чаадаева: "Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, вы знаете, - это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы... таков будет логический результат нашего долгого одиночества... наша вселенская миссии уже началась". В своем неоконченном произведении "Апология сумасшедшего" Чаадаев пишет (1837): "Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка... ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество". Ныне Чаадаев признается: "Я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу (т. е. России)..., было преувеличением не воздать должного (Православной) Церкви, столь смиренной, иногда столь героической". В письме графу Sircour (1845-й год) Чаадаев пишет: "Наша церковь по существу - церковь аскетическая, как ваша - социальная... это - два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины". Приводим еще несколько отрывков, продиктованных тем же желанием "оправдаться" и устранить прежние односторонние суждения. "Я любил мою страну по-своему (писано в 1846-м году, через десять лет после осуждения Чаадаева), - пишет он, - и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить", - но как ни "прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное - любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо". Это твердое и убежденное устремление к истине, а через нее - к небу, лучше всего характеризует основной духовный строй Чаадаева.

15. Пора подвести итоги.

При оценке философского построения Чаадаева нужно, как было уже указано, отодвинуть на второе место "западничество" Чаадаева, которое имеет значение лишь конкретного приложения его общих идей. Правда, до появления (лишь в 1935-м году) в печати пяти писем (из восьми), считавшихся утерянными, это было трудно принять, но сейчас, когда перед нами все, что писал Чаадаев, ясно, что центр его системы - в антропологии и философии истории. Мы характеризовали учение Чаадаева как богословие культуры именно потому, что он глубоко ощущал религиозную проблематику культуры, ту "тайну времени", о которой он писал в своем замечательном письме Пушкину. Чаадаев весь был обращен не к внешней стороне истории, а к ее "священной мистерии", тому высшему смыслу, который должен быть осуществлен в истории. Христианство не может быть оторвано от исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторвано от христианства. Это есть попытка христоцентрического понимания истории, гораздо более цельная, чем то, что мы найдем в историософии Хомякова. В этом разгадка того пафоса "единства Церкви", который определил у Чаадаева оценку Запада и России, - но в этом же и проявление теургического подхода к истории у него. Человек обладает достаточной свободой, чтобы быть ответственным за историю, - и это напряженное ощущение ответственности, это чувство "пламени истории", которое переходило так часто в своеобразный историософский мистицизм у Чаадаева, роднит его (гораздо больше, чем вся его критика России), с русской радикальной интеллигенцией, которая всегда так страстно и горячо переживала свою "ответственность" за судьбы не только России, но и всего мира. Универсализм мысли Чаадаева, его свобода от узкого национализма, его устремленность "к небу - через истину, а не через родину", - все это не только высоко подымает ценность построений Чаадаева, но и направляет его именно к уяснению "богословия культуры". На этом пути Чаадаев развивает свою критику индивидуализма, вообще всякой "обособляющей" установки, на этом пути он чувствует глубже других социальную сторону жизни, - и потому идея Царства Божия и есть для него ключ к пониманию истории. История движется к Царству Божию, - и только к нему: в этом проявляется действие Промысла, в этом содержание и действие "таинственной силы, направляющей ход истории". Но Чаадаеву чужд крайний провиденциализм, - он оставляет место свободе человека. Но свобода человека не означает его полной самостоятельности, его независимости от Абсолюта: свобода творчески проявляется лишь там, где мы следуем высшему началу. Если же мы не следуем Богу, тогда раскрывается "страшная сила" свободы, ее разрушительный характер... Это очень близко к формуле, которую выдвигал Владимир Соловьев в поздний период его творчества: свобода человека проявляется в его движении ко злу, а не к добру... Но последний источник такого извращенного раскрытия "страшной силы" свободы ("потрясающей все мироздание") заключается, по Чаадаеву, в неправде и лжи всякого индивидуализма, всякого обособления. Индивидуальный дух имеет свои корни не в себе, но в "высшем" (мировом) сознании, - и потому, когда он отрывается от этого высшего сознания, в нем действует "пагубное "я", оторвавшееся от духовного своего лона, оторвавшееся потому и от природы. Это все есть следствие коренной поврежденности человеческой природы (первородного греха), которая создает мираж отдельности индивидуального бытия. Лишь отрекаясь от "пагубного "я" и подчиняясь голосу высшего сознания, человек находит свой истинный путь, и тогда он становится проводником высших начал, исходящих от Бога.

Не коллективизм, слишком натуралистически истолковывающий это положение, а Церковь, как благодатная социальность, осуществляет в истории задания Бога, - и потому подчинение внешнего исторического бытия идее Царства Божия одно вводит нас в "тайну времени". Для Чаадаева это и есть подлинный реализм, есть ответственное вхождение в историческое действование, приобщение к священной стороне в истории.

Вся значительность (для русской мысли) построений Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных мыслителей России возвращается к темам Чаадаева, хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников.

[1] Основным источником надо считать - "Собрание сочинений П. Я. Чаадаева", вышедшее в 1913 г. под редакцией Гершензона, а также выпуск 22-24 "Литературного наследства", (Москва, 1935). См. также сборники "Звенья", где в № 3-4, опубликована статья Чаадаева "L'univers", а в № 5, три письма Чаадаева (в том числе письмо к Шеллингу с критикой Гегеля). Лучшая работа о Чаадаеве принадлежит Гершензону: "П. Я. Чаадаев, жизнь и мышление", Петербург, 1908. Подробно изучена жизнь Чаадаева в работе Ch. Quenet, "Tchaadaeff et ses lettres philosophiques", Paris, 1931. Английская работа Moskoff о Чаадаеве (New York) не дает ничего ценного. Работа Winkler'a о Чаадаеве (Berlоn, 1927) осталась мне недоступной. См. также Иванов-Разумник, "История русской общественной мысли", Т. 1, гл. VII; Пыпин, "Характеристика литературных мнений", изд. 2-ое (1890), гл. IV; Н. Н. Пузанов, "П. Я. Чаадаев"; "Труды Киевской Духовной Академии", 1906 г.: Козмин, Н. И. Надеждин (1912), стр. 533-552; Герцен, "Былое и думы", т. II; Koyré, "P. Tshaadaeff and the Slavophiles", Slavonic Review, 1927 (III); Massaryk, "Zur rus. Geschichts und Religionsphilosophie" (B. I); Сакулин, "Русская литература и социализм", 1922 (гл. II); В. Соловьев, "Чаадаев и его "Философические письма"", "Под знаменем марксизма", 1938, № 1. См. также Гершензон, "Жизнь В. С. Печерина", Москва, 1910; Чижевский, "Гегель в России", Париж, 1939; Милюков, "Главные течения русской исторической мысли", стр. 374-396.

[2] Пушкин написал несколько превосходных и замечательных по содержанию стихотворений, обращенных к Чаадаеву.

[3] Гершензон в своей прекрасной книге "Декабрист Кривцов" дал очень яркое описание этой эпохи и раннего созревания молодежи в эти годы.

[4] См. об этом больше всего у Пыпина, "Общественное движение при Александре I".

[5] См. упомянутую выше (прим. 5), статью Павлова-Сильванского.

[6] Гершензон, "Чаадаев. Жизнь и мышление", III.

[7] См. об этом книгу Viatte "Le catholicisme chez les romantiques", 1922.

[8] Сочинения Чаадаева. Т. I, стр. 188.

[9] По словам кн. Гагарина (первого издателя сочинений Чаадаева), Шеллинг сам отзывался о Чаадаеве, как о un des plus remarquables qu'il eut rencontrés. О влиянии Шеллинга на Чаадаева см. Quenet. Op. cit. P. 165-172.

[10] Сам Чаадаев так пишет об этом в письме Шеллингу (1832 г.): "изучение ваших произведений открыло мне новый мир... оно было для меня источником плодотворных и чарующих размышлений, - но да будет позволено мне сказать и то, что, хотя и следуя за вами по вашим возвышенным путям, мне часто доводилось приходить в конце концов, не туда, куда приходили вы". Цитируем везде французский текст письма. (Сочин., т. I, стр. 167).

[11] Гершензон. Op. cit., стр. 104.

[12] Флоровский, "Пути русского богословия", стр. 247.

[13] Сочинения. Т. I, стр. 236.

[14] Ibid., т. I, стр. 218.

[15] Письмо 1835 г. (т. е., до опубликования "Филосов. письма"). Соч. Т. I, стр. 189.

[16] Рr. Gagarine, "Les tendances catholiques dans la sociéte russe". P. 27.

[17] То же письмо Тургеневу (1835 г.). Соч. Т. I, стр. 189.

[18] Впрочем, один раз это прорвалось наружу - см. неудачную попытку вернуться на государственную службу (до опубликования "Филос. письма"). Сочинения. Т. I, стр. 173-178.

[19] Вот характерные слова Чаадаева (в конце 8-го письма - "Литературное наследство", стр. 62): "Истина едина: Царство Божие, небо на земле... (что есть) осуществленный нравственный закон. Это есть... предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез". Чаадаев критикует протестантизм, видящий основу всего в Св. Писании: для Чаадаева основа всего - Церковь с ее таинствами, с ее преображающей мир силой.

[20] Сочин. Т. I, стр. 86.

[21] Ibid., т. I, стр. 117.

[22] Письмо Кн. Мещерской. Соч. Т. I, стр. 242.

[23] Критика исторической науки и требование "новой философии истории" у Чаадаева остались совершенно не поняты Милюковым ("Главные течения...", стр. 379).

[24] "Литературное наследство", стр. 27.

[25] "Отрывки" (Сочин. Т. I, стр. 160). Писано в 1829 году!

[26] Этот тезис очень часто встречается у Чаадаева. См. особенно "Литературное наследство", стр. 34, 36, 50, 53.

[27] "Литературное наследство", стр. 53.

[28] "Литературное наследство", стр. 34.

[29] Ibid., стр. 34.

[30] Ibid., стр. 35.

[31] Ibid., стр. 24, 31.

[32] В одном месте (Ibid., стр. 43), Чаадаев, как будто, сам сводит человеческую активность к Prinsipe occasionnel, но эта мысль означает не отрицание активности в человеке (как в подлинном окказионализме), а лишь признание ее слабости и немощности.

[33] Ibid., стр. 44.

[34] Сочин. Т. I, стр. 104.

[35] Сочин. Т. I, стр. 121.

[36] "Лит. наслед.", стр. 28.

[37] Ibid., стр. 35.

[38] Ibid., стр. 46.

[39] Ibid., стр. 49-50.

[40] Ibid., стр. 50.

[41] Сам Чаадаев сближает это понятие (уже в философии истории), с понятием Weltgeist. Он пишет Тургеневу: "Значит действительно есть вселенский Дух, парящий над миром, тот Weltgeist, о котором говорил мне Шеллинг". (Сочин. Т. I, стр. 183.) Против смешения Творца с творением см. энергичные строки - "Лит. насл.", стр. 46.

[42] К этому чрезвычайно приближается Н. И. Пирогов в своем примечательном учении о человеческом духе. Конечно, он не мог знать гносеологии Чаадаева (учение которого впервые опубликовано в "Лит. наслед."), О Пирогове см. ниже, гл. X.

[43] См. особенно письмо IV. ("Лит. наслед.", стр. 38-45.)

[44] См. все II письмо, посвященное общей философии истории. (Соч. Т. I, стр. 94-119)

[45] "Лит. наслед.", стр. 33.

[46] Эта и другие цитаты взяты из "Первого философ. письма".

[47] Сочин. Т. I, стр. 181.

[48] Цитаты взяты из "Первого философ. письма".

[49] "Лит. наслед.", стр. 23.

[50] Сочин. Т. I, стр. 185.

[51] Таким образом, то, что раньше ставилось в упрек России и русским, теперь оказывается делом самого Провидения.

[i] В.В.Зеньковский. История русской философии, гл.II

[ii] Здесь, например, очень ярко проявляется христианский акцент автора при изложении философии - на самом деле имеется в виду, что христианство для собственного укрепления адаптирует в себя устремления людей.